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Concurso de Ensayos UC 2005

El estudiante de Historia Francisco Gallegos obtuvo el primer lugar en el Concurso de Ensayos UC 2005 con el título "'Dios no ha muerto, ni andaba de parranda'. El paradigma romántico en los albores de la modernidad", que a continuación presentamos:

“DIOS NO HA MUERTO
(NI ANDABA DE PARRANDA).
El paradigma romántico en los albores de la modernidad”.

Por
Francisco Gallegos Celis.

El reloj que repica sobre las campanas.

Dios ha muerto
Friedrich Nietzsche.

No es que literalmente haya sido así. Digamos que lo proponía como un truismo que convocaba al espíritu moderno. Que “Dios ha muerto”, quería expresar –aunque mi idea sea más bien una interpretación de ello- el vacío ideológico en Occidente a partir de los comienzos de la modernidad, evidenciado por la declinación de los ideales cristianos y la pérdida de la Iglesia Católica de su status educador y unitario que en siglos anteriores había desarrollado. Hechos tales como la desintegración de la Iglesia en Europa, la vindicación antropocentrista del Renacimiento, los nuevos íconos de la Diosa Razón, y los cambios políticos, sociales y económicos de la sociedad que conllevaban las revoluciones (Americana, Francesa, Industrial), podrían considerarse entre las causas del desencantamiento y posterior secularización de la vida cotidiana. Ejemplo exacto de ello, es el evolución en la concepción del tiempo, como ha descrito Jacques Le Goff; durante el Medioevo, es “[…] el tiempo, que sólo pertenece a Dios” [1], dominado en ejercicio por Él, en el simple toque de campanadas al dar la hora, asimilándose, aún más, este tiempo a la historia de la Iglesia. La sociedad urbana, propia de los siglos XVIII y XIX, instituye al reloj como el ícono de la adaptación del tiempo hacia una evolución económica, “[…] más exactamente: a las condiciones del trabajo urbano” [2] .
Quizá en la representación de las campanas y el reloj podría aventurarse una explicación más cierta, uno de los conceptos más intrínsecos del alma moderna, cual es de la individualidad. Se basa esto en el pensamiento y la búsqueda del hombre para consigo mismo. Las campanadas semejan un tiempo común a toda la sociedad. El reloj, ahora, es un tiempo propio: lo que antes ejercía poder sobre mí y sobre mis iguales (las campanadas, el tiempo eclesial), cambia. Ahora el “yo” tiene en su poder el tiempo. Y aquel poder, esa confrontación entre el “yo” y sus iguales, esa individualidad no estaba sujeta sólo al cariz temporal. De hecho, la mayoría de las discusiones filosóficas sobre el ser humano, habían tomado también un nuevo rumbo: no se preguntaba en tercera persona (el hombre), sino más bien en primera (el “yo”).
Y es que la mentalidad se transformaba. En centurias anteriores, en plena época medieval, se distinguían tres afluentes sobre los cuales se componía el sistema doctrinario eclesial, a saber: Dios, el Hombre y la Naturaleza. Valores y esquemas se habían basado en la relación del Creador con su criatura y su creación, y sobre ello concepciones, modos sociales e incluso la misma vida cotidiana, como se ha explicado, se reunían bajo estas tres dimensiones. La modernidad eliminaría a Dios en aquel tridente, dominando los otros dos términos: el hombre y la naturaleza. Más aún, los repostularía, en sujeto y objeto, mente o conciencia humanas y su relación con su entorno, yo y no-yo.

Dios moría y un vacío en el ideario se estancaba. Las agujas del reloj hacían callar a unas campanas que dejaban de repicar. Pero, ¿no habría algo que quisiera revindicarlo? O, ¿no resucitaría como en aquella vez? ¿Había Dios muerto del todo?

Las teologías sustitutas.

Si Dios no existiera,
sería necesario inventarlo.
Voltaire.

La cultura laica no fue capaz de expulsar de sí los fundamentos teóricos judeocristianos que habían sido legados de hacía siglos. El proceso secular fue muy distinto al de una “muerte de Dios”. Europa Occidental, desde el siglo XVIII en adelante, vivió un proceso de transformación de su ideario común, pero no fue más que eso, transformación. No fue un quiebre total con lo antiguo, aunque muchos de sus actores así lo hubiesen querido. Tal y como expone M. H. Abrams, “el proceso […] no ha consistido en borrar y sustituir las ideas religiosas, sino en asimilarlas y reinterpretarlas como elementos constitutivos de una visión del mundo fundada en premisas laicas” [3]. Porque el vacío necesariamente requería que nuevas representaciones y símbolos sustituyesen la erosión provocada en el ámbito teológico. Y aquello fue a lo que correspondieron las doctrinas de los siglos XVIII y XIX.
Dando un vistazo amplio, el pensador George Steiner [4]en su Nostalgia del Absoluto, hace mención al estatuto de estas doctrinas con ansias de totalidad, que buscan redefinir aquel vacío, y a las cuales él llama “mitologías”. Agrupa con tal nombre a aquellas cuyo cuerpo de pensamiento social, psicológico o espiritual, acercan su definición totalitaria a dar una concepción completa del hombre en el mundo. Pero no queda totalmente ahí; ciertamente la parte más fundamental del texto es que el corpus teórico que toman estas “mitologías” se acerca en gran medida a las doctrinas judeocristianas. De otra manera, el nombre que les da a éstas, lo dice todo: “teologías sustitutas” [5]. Aunque su sistema en sí sea ferozmente antirreligioso, negando a Dios y condenando las estructuras que borran la capacidad íntegra del ser humano, como lo había sido durante muchos siglos la Iglesia, sorprenden que la “[…] estructura, aspiraciones y pretensiones respecto del creyente son profundamente religiosas en su estrategia y en sus efectos” [6]. Entre estas “mitologías” contaría desde el marxismo, pasando por las teorías de Freud y Lévi-Strauss, entre otros. Su maquinaria dogmática, semeja en grandes cualidades a la de la Iglesia Católica y al judeocristianismo en general. Y esto, siendo que lo negaron y aborrecieron.
Ahora bien, cabría preguntarse: ¿cómo crean estas “mitologías” su propio ideario, similar al que ellas mismas rechazaban? ¿Qué inspiración utilizaron para esta vindicación de lo Absoluto? Y, por último, ¿en qué medida expresó este modelo la pervivencia de la noción cristiana? Quizá una de las respuestas –aunque no la concluyente-, podría encontrarse en la misma época.

El Paradigma Romántico.

Suprimid a Dios
y se habrá hecho la noche en el alma humana.
Lamartine.

La acelerada Europa vio nacer, a la par del nuevo espíritu moderno, un movimiento de poetas, que tienen en común ciertos temas, modos de sentir y cuyas tendencias intelectuales y filosóficas corresponden causalmente a los cambios políticos, sociales y de imaginarios que anteriormente se han explicado. Bajo la figura de “poetas-profetas” intentan reconstruir un fundamento esperanzador, teniéndose a sí mismos como portavoces de la tradición occidental, puesto que aseguran estar en los mantos oscuros de una crisis cultural profunda; se autodenominan como los anunciadores de un renacer de la humanidad renovada, y que el hombre pudiese verdaderamente vivir en una tierra que fuese su hogar.
Pero van más allá aún. No serán exclusivamente un movimiento literario (comúnmente representado), sino más bien una concepción de mundo, aclarado por el historiador chileno Mario Góngora [7], que basa su experiencia en la búsqueda del espíritu o alma colectiva del pueblo –nociones no representadas en el fin racional que ostentan los ilustrados-, a partir de todos los contenidos del lenguaje en la mitología, derecho y poesía, influyendo intelectualmente en la filosofía y poesía.
Son los románticos, que reformulan dentro del sistema hombre-naturaleza, las percepciones tradicionales del cristianismo, en la relación perdida del Creador con su creación. Empapados de la literatura y de las exégesis bíblicas (la Biblia es, para ellos, casi un código del arte), son los traductores de la doctrina religiosa en filosofía conceptual, exhibiéndose en ellos ideas tales como la restauración de un Paraíso perdido –justificado éste en el sufrimiento humano-, y que persisten en configurar una imagen de Dios nueva, renaciente, en el ideario del yo y no-yo.
Esta concepción de mundo, proponer a Dios en el lenguaje moderno, la revelan en el concepto propositivo de teodicea. Teodicea será, pues, el modo sobre el que esos autores incorporan los elementos perdidos en la laicización de la vida cotidiana, presentándolos en la dualidad sujeto-objeto. Para adecuarlos más plenamente, y acercar la temática de Dios, lo corresponden a éste último con su creación; un encuentro con el entorno del hombre, ya sea en la naturaleza o con los otros, es un encuentro consigo mismo. A modo de comprender adecuadamente la interacción hombre-naturaleza, en relación a la búsqueda de Dios, podríase tomar brevemente algunos postulados de Friedrich Schelling, uno de los más reconocidos filósofos románticos.

En la Edad Moderna, germinó la concepción que el hombre se conoce a sí mismo cuando conoce el mundo –y viceversa-, es decir, cuando se da la identidad entre conciencia y mundo [8]. Para los románticos, descubrir el mundo de la naturaleza es descubrir al hombre, su verdadero espíritu: “Descubrir el mundo del espíritu significa, entonces, internarse en el mundo natural, y viceversa: al descubrir el secreto último de la naturaleza nos enfrentamos con nosotros mismos” [9]. El hombre, si bien es la medida de todas las cosas, la naturaleza para Schelling también lo sería, en tanto que es otro sujeto. El sujeto lo define Schelling como una actividad absoluta; naturaleza y espíritu son sujetos al ser vida, y, al entablar comunicación, son libertad. La libertad la toma como una actividad absoluta, como algo que define al hombre. Sostiene ésta la totalidad del saber, puesto que nace del reconocimiento de otros. Por naturaleza se vislumbraría, entonces, todo nuestro entorno, nuestro macrocosmos (en palabras de Schelling), siendo parte de éste, los demás seres humanos. “Somos capaces de saber del mundo porque somos sus iguales” [10], concluye. La pérdida de libertad correspondería, entonces, a un no reconocimiento tanto de nuestro entorno natural como de los demás hombres. Y ahí, las restauraciones del Paraíso perdido en los románticos. Por tanto, una pérdida del hombre en sí mismo, alejado de su entorno natural, provoca al ser humano una huída similar a la de Adán y Eva.
¿Qué influencia y hasta qué punto pudo tener fuerzas estas ideas en el entorno -secularización y aborrecimientos a las antiguas estructuras- que permanecía aquella época? Muchas más de lo que parece. Como fuerza intelectual, reaccionaria al fenómeno de la Ilustración y a las revoluciones políticas, tocaron en temas profundos, tanto así que ciertas “mitologías”, como antes se dijo, tomaron prestadas nociones románticas para sus propias doctrinas, convirtiéndose en detractoras de su propias palabras. Con esto, Dios permanecía vivo. Aunque escondido.

Un ejemplo: Marx.

La religión es el opio del pueblo
Marx.

El marxismo como tal, tiene numerosas claves que lo acercan al romanticismo. Entre esas, el sociólogo Michael Löwy [11], ha querido rescatarlas. Fijémonos tan solo en una de ellas, a mi parecer la principal, pues sustenta el más importante de los postulados de Marx.
A la par, tanto marxismo y romanticismo rechazan el capitalismo como forma económica y como decadencia espiritual en los siglos anteriores al modernismo. Dos corrientes dentro del romanticismo se esclarecen en la crítica al capitalismo: una que pretende volver al pasado, y otra, que ‘da una vuelta por el pasado’ (comunidades primitivas) en dirección a un futuro (fin del capitalismo). Ésta, cual Löwy define como “utópica y revolucionaria”, sería el aspecto romántico al cual Marx se aproxima. En los pensadores de esta vertiente romántica, existen tópicos de las formas de comunidades primitivas, cuyo principio de igualdad social, a Marx y a Engels atraen considerablemente. O, como ellos explicarían, sería una forma de comunismo primitivo. La dirección hacia un futuro, este fin del capitalismo, es el socialismo en su máximo esplendor (socialismo utópico).
Aquél es uno de los principales postulados de Marx, cuando, correspondiendo a los románticos, vislumbra una dialéctica entre pasado y futuro: existe igualdad social en el comunismo primitivo, pero fue destruida por el aumento de la propiedad privada, a través del Estado, de las formas patriarcales, etc.; lo que fue progreso en el desarrollo de los modos productivos, de civilización y de propiedad fue socialmente una regresión, destruyéndose la igualdad y el espíritu comunitario, espíritu que los románticos buscaron restaurar en la imagen del Paraíso perdido. El progreso histórico es, tanto al marxismo como al romanticismo, dialécticamente una regresión. Por tanto, ¿no sería aquel Paraíso perdido la sociedad que Marx aspiró alguna vez a crear? Y entre otras cosas, vinculado a este postulado, el marxismo traduciría la doctrina teológica de la caída del hombre, el pecado original y la redención final en sus propios términos, sociales e históricos [12]. ¡Y la religión es el opio del pueblo!
Ejemplos, que congreguen trasfondos agnósticos, basados en la conciencia romántica, recaerían también sobre algunos autores tales como Walter Benjamin. Ya arremete en su introducción sobre este pensador el mismo Löwy [13] esa característica en su filosofía, considerándolo portador de tres fuentes en su pensamiento, dos de las cuales son el romanticismo –alemán- y el marxismo. Y, para no ir más lejos, nuestro Premio Nobel, Pablo Neruda, no quedaría atrás en ello. En sus “Alturas de Macchu Picchu” convergen temáticas románticas y marxistas donde el Paraíso perdido, la América profanada por lo español, es lo que se quiere recobrar:

y, como un ciego, regresé al jazmín
de la gastada primavera humana [14]

En el regreso, como un ciego, ha descubierto la vacía y gastada vida humana. El jazmín –la virginidad del hombre primigenio-, es lo que el poeta intenta rescatar, luego del autodestierro del ser humano desde su Paraíso.

Epílogo: “No está aquí. Resucitó”. (Mt. 28,6)

El hombre encuentra a Dios
detrás de cada puerta que
la ciencia logra abrir.
Albert Einstein

Tal parece ser que el Dios de Nietzsche hubiese nuevamente vuelto a la vida, resucitado (si se me permite utilizar ese término) en alas del romanticismo. Quiero y pretendo explicar dos cosas antes de concluir. La primera de ellas, ya se pronunció algo en un momento, y es que esta hipótesis de explicar al romanticismo como uno de los enlaces entre el vacío ideológico y la propuesta de las “mitologías”, no es más que eso, una hipótesis, puesto que pudo haberse dado el caso que algún otro fenómeno cultural o hecho que repercutiera para que ciertos hombres acuñasen los credos de la tradición judeocristiana para hacerlos suyos. Mis vistas se fijaron básicamente en el Romanticismo, y esto es lo segundo que quisiera hacer saber, puesto que la dimensión romántica como concepción de mundo, y como argumento crítico ante la velocidad con que parecía transcurrir la historia, fue en ese tiempo muy presente, capaz de haber influenciado no a tendencias de su propio tiempo, sino que hasta el día de hoy podríamos continuar haciéndolo. Y es que, de alguna manera, se mantiene viva cierta esperanza en un mundo mejor y, por qué no, en algún Paraíso. Esa actitud romántica sigue muy presente.
Reivindicando a Dios, en la relación hombre y naturaleza, y amparando su estratagema en pervivir la tradición, impusieron un fundamento de que Él continuaría su camino, aunque parecía no tener identidad. Porque Dios no estaba muerto. Ni mucho menos, como pensaría alguien por ahí, anduvo de parranda.

Notas:
[1] Le Goff, Jacques. Tiempo, trabajo y cultura en el occidente medieval. Madrid, Taurus, 1983. p. 45.
[2] Ibíd. p. 64.
[3] Abrams, M. H. El Romanticismo: tradición y revolución. Visor. Madrid. 1992. p. II.
[4] Steiner, George. Nostalgia del Absoluto. Madrid, Siruela, 2001.
[5] Ibíd. p. 19.
[6] Ibíd.
[7] Góngora, Mario. “Romanticismo y Tradicionalismo”. En Civilización de masas y esperanza y otros ensayos. 1ª edición. Vivaria, Santiago, 1987. p. 27.
[8] López D., Virginia. Schelling. Biblioteca Filosófica, Ediciones del Orto, Madrid, 1995. pp. 29-30.
[9] Schelling, Friedrich. Sistema del Idealismo Trascendental. Anthropos, España, 1988. p. 32
[10] Ibíd. p. 34.
[11] Löwy, Michael. “Marx, Engels y el Romanticismo”. En Kohan, Néstor (ed.). El Capital: Historia y Método (Una Introducción). Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, Buenos Aires, 2001. pp. 449-462.
[12] Steiner, George. Op. Cit. pp. 22-23.
[13] Löwy, Michael. Walter Benjamin. Aviso de incendio. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2002
[14] Neruda, Pablo. Alturas de Macchu Picchu I, “Canto General”. Seix Barral Editores. Buenos Aires, 1999.. p. 23.

Bibliografía:
- Abrams, M. H. El Romanticismo: tradición y revolución. Visor. Madrid. 1992.
- Góngora, Mario. “Romanticismo y Tradicionalismo”. Civilización de masas y esperanza y otros ensayos. 1ª edición. Vivaria, Santiago, 1987.
- Le Goff, Jacques. Tiempo, trabajo y cultura en el occidente medieval. Madrid, Taurus, 1983.
- López D., Virginia. Schelling. Biblioteca Filosófica, Ediciones del Orto, Madrid, 1995.
- Löwy, Michael. “Marx, Engels y el Romanticismo”. En Kohan, Néstor (ed.). El Capital : Historia y Método (Una Introducción). Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, Buenos Aires, 2001.
- Löwy, Michael. Walter Benjamin. Aviso de incendio. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2002.
- Neruda, Pablo. Alturas de Macchu Picchu I “Canto General”. Seix Barral Editores. Buenos Aires, 1999.. p. 23.
- Schelling, Friedrich. Sistema del Idealismo Trascendental. Anthropos, España, 1988.
- Steiner, George. Nostalgia del Absoluto. Madrid, Siruela, 2001.